活动
    活动

大陆新儒名家之康晓光

天则经济研究所 2015-07-27 累计浏览


 


康晓光 中国人民大学教授。著有《仁政——中国政治发展的第三条道路》,《权力的转移——转型时期中国权力格局的变迁》等书。

 

仁政:权威主义国家的合法性理论(节选)

 

(转自爱思想网)

 

“任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题,即秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。而在现代社会,这个问题变得更为突出也更为普遍。”

 

“一种纯粹强制形式的统治,将不会煞费苦心地宣传其合法性,……但是,这种统治形式是一种有限的情况,在实践中绝无仅有。现存的各种‘非纯粹’的强制统治形式,可能都要以合法性为基础,或迟早要取得合法性。”虽然任何政府的有效统治都离不开合法性的支持,但是不同的政府具有不同的合法性。当代世界各国政府的合法性基础差异极大,一些第三世界国家的政府把合法性建立在“传统”或“神意”的基础上,另一些第三世界国家的政府则把合法性建立在经济或社会发展“业绩”之上,社会主义国家的政府把合法性建立在“历史唯物主义理论”的基础上,而资本主义国家的政府则把自己的合法性建立在“人民主权学说”的基础上。当然任何一个政府都不会单纯依赖一种合法性基础,而是把自己的合法性同时建立在多种合法性基础之上,只不过不同的政府对不同的合法性基础的依赖程度不同而已。

 

二、当今中国的合法性困境及其出路

 

1978年以前,中国政府的合法性建立在来自西方的历史唯物主义和来自中国的政治文化传统的基础之上。改革以来,中国政府的合法性基础发生了重大转变。20世纪80年代和90年代中期之前,中国政府致力于建设以经济增长为核心的政绩合法性基础。进入90年代后期,中国政府在继续推动经济增长的同时,通过促进社会公正来扩大自己的合法性基础。与此同时,中国的领导人也尝试建立合法性理论,先后提出了“依法治国”、“以德治国”、“三个代表”等理论主张。中国政府也意识到需要把民主法治纳入合法性基础的范畴,并且在改革之初就启动了法制建设进程。进入21世纪,中国政府又进入了新一轮合法性基础调整与重建的时期,一方面继续巩固和拓展政绩合法性基础,强调经济增长和社会公正并重,一方面回归党的传统,提出“新三民主义”。

 

但是,时至今日,改革以来中国政府的合法性危机并未得到有效解决。这种危机首先来自理论的贫乏。如今马克思主义已经边缘化,政府又明确拒绝竞争性选举,传统和宗教也被摧残殆尽,结果中国政府既不能凭借历史必然性证明其合法性,又不能借助选举程序获得合法性,也没有传统和神明来授予合法性。可以说,自改革以来中国实际上并没有有效的合法性理论。于是,中国政府只能依赖亨廷顿所谓的“政绩合法性”维持政治稳定。其次,中国的合法性危机还有“非理论”的原因。明明是推行资本主义的权威主义政府,却宣称自己信奉的是马克思主义和民主主义,而资本主义与马克思主义不共戴天,民主主义要消灭权威主义,中国政府就是这样天天宣扬要消灭自己所作所为的理论。这样的政府不陷入合法性困境之中简直是不可思议。当然这种尴尬的局面具有很大的不得已而为之的味道——号称自己是马克思的继承人是历史包袱,宣称追求民主是迫于外部世界的压力。

 

有鉴于此,当今中国面临的最重大也是最紧迫的任务就是建立合法性理论。这一任务要求我们回答这样的问题:在当代中国,什么样的政治秩序具有合法性?更准确地说,什么样的权威主义具有合法性?为什么要把“政治秩序”限定为“权威主义”?这是因为,政治是一种严峻的现实,探讨政治问题必须从现实出发。现实的出发点就是权威主义当道,而且这种政治秩序至少在未来的二十至五十年内还有强大的生命力。另一个现实的出发点是,自由民主主义的合法性论说已经破产,而且施行于中国是否具有有效性无法预测。

 

由于已有的合法性理论的“显学”都无法为当代中国的政治秩序提供合法性论说,所以要建立中国的政治合法性理论,向外求索没有出路,必须返回过去,从中国的历史传统中寻找出路。在诸子学说中,儒家最关注政治合法性问题。儒家倡导“以德服人”的王道政治,反对“以力服人”的霸道政治。孟子曰:“以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也”。冯友兰指出:“盖王、霸,乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学,皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施,均系为民,故民皆悦而从之;霸者则惟以武力征服人强使从己。”王道政治就是仁政。所以孟子说:“以德行仁者王。”我认为,经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。

 

仁政要求被统治者服从的理由是:第一,作为执政者,我比你优秀。此谓之“选贤与能”或“贤人治国”。第二,我全心全意为你服务,而且我之所以要“为你服务”,不是出于自私的功利主义的算计,而是出于对你的无私的爱。仁政不依赖政绩获得被统治者的支持,而是通过表达自己的善良无私的动机来支持自己的权力要求。行为的动机不同于行为的效果,善良的动机能够为政府提供合法性,而好的效果只能证明政府具备有效性。

 

要理解“仁政”必须先理解“仁”。仁学始于孔子。孔子以“爱人”释“仁”。《论语?颜渊》载:“樊迟问仁,子曰:”爱人‘“。儒家主张”由圣而王“,主张”贤人政治“,主张”选贤与能“。儒家认为”为政在人“。儒家所推崇的”为政“之”人“,不是普通的老百姓,也不是一般的在位者,而是”仁人“、”贤人“。荀子称之为”治人“,即能把国家治理好的人。孟子宣称:”惟仁者宜在高位。“所谓仁政也就是仁者行政。孔子指出,仁者行政的特征是”泛爱众“,”博施于民而能济众“,”老者安之,朋友信之,少者怀之“等等。欲行仁政,为政者必须”能近取譬“,推己及人,”己欲立而立人,己欲达而达人“,”己所不欲,勿施于人“。此谓之”忠恕之道“。故曾子曰:”夫子之道,忠恕而已矣。“孟子把孔子的思想发展为完整的仁政学说,其核心可以概括为民本主义。孟子曰:”民为贵,社稷次之,君为轻。“仁政学说的核心是为政者主观上要”贵民“。它要求为政者”为民父母“、”保民而王“。而轻民、贱民、残民则无仁政可言,孟子斥之为”率兽而食人“。孟子要求为政者”以不忍人之心,行不忍人之政“,并断言只要这样”治天下可运于掌上“。

 

仁政学说不关心为政者的权力是如何获得的,只关心为政者如何运用权力,而且关心的核心是为政者的主观动机。它对为政者的唯一要求是“以不忍人之心,行不忍人之政”,而不管其政权是通过选举获得的,还是前任授予的,抑或是用武力夺来的。这样一来,在考量政治秩序的合法性时,一方面回避了选举问题,一方面回避了对政绩的直接依赖。可以说,这样一种合法性理论最适合于中国的现实,因为它可以在不改变权威主义政体的前提下,为政治秩序提供合法性,同时作为一种“理想”通过发挥“示范压力”推动政治进步。

 

到目前为止,对中国权威主义国家合法性的最敏锐的思考来自蒋庆。在《政治儒学》一书中蒋庆精辟地指出:“儒家政治观最基本的内容——王道政治的外王理想,此理想以‘天下归往的为民思想’来确立政治秩序合法性的民意基础、以‘法天而王的天人思想’来确立政治秩序合法性的超越基础、以‘大一统的尊王思想’来确立政治秩序合法性的文化基础。无论古今中外,凡政治秩序欲合法,必同时具有此三重合法性的基础,即必须同时具有民意(世俗)、超越(神圣)、文化(传统)的合法性基础,缺一必不能合法。董子言:”天不变道亦不变‘,又言:“王者有改制之名无易道之实’,此其之谓与!今之治天下者,务当明鉴之。”

 

儒家倡导王道政治,强调人心背向决定了政权的存亡。《荀子》记载孔子与鲁哀公的一段对话,“且丘闻之,君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”那么,水在什么情况下“载舟”,又在什么情况下“覆舟”呢?孟子说得很清楚,“桀、纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民矣。”荀子曰:“世俗之为说者曰:”桀、纣有天下,汤、武篡而夺之。‘是不然。……汤、武非取天下也,修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也。桀、纣非去天下也,反禹、汤之德,乱礼仪之分,禽兽之行,积其凶,全其恶,而天下去之也。天下归之之谓王,天下去之之谓亡。……汤、武者,民之父母也;桀、纣者,民之怨贼也。“也就是说,为民众的利益而平治家国天下,则人心所向,则”天下归往“,则称王;否则,则失去人心,则垮台。所以孟子曰:”保民而王,莫之能御也。“

 

儒家认为政治秩序的神圣合法性来自“天”。在儒家学说中,天是至高无上的存在,是创造者,是支配者,是道的本原。“天”不是高不可及的存在,人不但能够参透天道,人还能够“法天而行”、“替天行道”。董仲舒曰:“唯人道可以参天。”此所谓“天人合一”。儒家认为,符合天道得天下,背离天道失天下。“得道多助,失道寡助”,“多行不义必自毙”。儒家认为“天道”就体现在“仁政”之中,所以董仲舒曰:“天,仁也。”也就是说,“天”赋予“仁政”神圣合法性。另外,儒家认为“天意”就是“民心”,“天视自我民视,天听自我民听”,所以神圣合法性与民意合法性并无冲突。

 

“天下大一统”是儒家王道政治的价值指向。孟子的理想是用仁政定天下于一统。孟子游梁,梁襄王问:“天下恶乎定?”孟子答曰:“定于一。”如何才能“定于一”?孟子主张“法先王”,而“法先王”的实质是“遵先王之法”。孟子曰:“规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。欲为君,尽君道;欲为臣,尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也;不以尧之所以治民,贼其民者也。”在孟子看来,为政必须“遵先王之法”,否则就是离经叛道,就可以人神共诛之。在这里“先王之法”实质上就是中华文化。蒋庆指出:“大一统思想尊王,是尊孔子为王;尊孔子为王,是尊孔子所代表的历史文化传统(文统)。孔子所代表的文统,非儒教一家之统,而是中国文化自古一脉相承之统;孔子所创立的文化,亦非儒家一家文化,而是继承了夏、商、周诸夏文化传统的文化,故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王,即确立中国文化在政治统治中的主位性、权威性和不可取代性,从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。也即是说,凡中国的政治秩序,依中国文化统治为合法,不依中国文化统治为不合法,而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化,故中国的政治秩序依儒家文化统治为合法,不依儒家文化统治为不合法。”

 

孟子还认为“先王之法”不但得到“天”的认可,也得到“民”的认可,既符合“天道”,又符合“民意”。例如,孟子说:“昔者,尧荐舜于天,而天受之;暴之于民,而民受之”。所以,文化合法性、神圣合法性、民意合法性是一致的。

 

儒家主张“用夏变夷”,即用中华文化去改造落后国家或种族,使之共享王道一统的和平、富庶与文明。萧公权指出,区分民族的标准不外“种类”与“文化”,中国古籍中涉及民族之处,多着眼于文化之殊别。孔子论夷夏,则已废弃种类标准而就文化以为区别。孔子认为夷夏虽殊方而同理,夷狄可以同化。孔子以文化判夷夏,其意在用夏变异。孔子所谓“夷狄”,其含义略似近世所谓“野蛮人”,其所谓“诸夏”亦略如今日所谓“文明国”,而不指“黄帝子孙”或“中华民族”。以天下为己任的儒家视文化高于种族,把丧失文化传统看成是比亡国灭种更可怕的灾难,因此弘扬中华文化是每个成员特别是精英至高无上的责任。

 

政治秩序合法性需要文化基础,一切社会秩序的合法性何尝不是如此。民族的生存与发展的根本也在于保存和弘扬民族文化精神。在“文化民族主义论纲”一文中我曾指出,要复兴中国就要复兴中华文化,复兴中华文化的核心是复兴儒家文化,复兴儒家文化的捷径莫过于把儒教确立为国教。在这个全球化时代,复兴儒教不仅能够为中国政治建立神圣合法性和文化合法性基础,还能够为建立一个超越民族国家的“文化中国”奠定基础,甚至能够为人类世界提供启示。这是全球化时代中华民族的历史使命。